Bình Đẳng và Dân Chủ

Published on December 25, 2013   ·   No Comments

 

Theo giáo sư Robert Dahl, nguồn thứ tư, và cũng là nguồn cuối và nguồn quan trọng, ảnh hưởng đến sự phát triển của dân chủ là lập luận về bình đẳng chính trị. Trong tiểu luận này chúng ta sẽ tìm hiểu tương quan giữa bình đẳng và dân chủ, đặc biệt là bình đẳng về chính trị.

Hầu hết các nhà tư tưởng phe tả cũng như phe hữu nhấn mạnh tầm quan trọng của tự do và bình đẳng (ngoại trừ Aristotle và Nietzsche là những người không tin tưởng vào bình đẳng). Tuy nhiên, tự do và bình đẳng có những ý nghĩa khác nhau đối với các nhà tư tưởng khác nhau. Thí dụ phe tự do cổ điển thì cho rằng bình đẳng tức là bình đẳng về mặt tinh thần, đó là bình đẳng tối thiểu đối với phần lớn các nhà tư tưởng. Phần lớn các lý thuyết gia về dân chủ đòi có thêm những sự bình đẳng khác hơn là chỉ có bình đẳng tối thiểu về mặt tinh thần theo [quan niệm của] phe tự do cổ điển.

Nói chung, các nhà tư tưởng phe tả nhấn mạnh bình đẳng, trong khi đó các nhà tư tưởng khuynh hữu lại nghiêng về phía tự do. [Thí dụ như] Nietzsche, một triết gia khuynh hữu cực đoan và là một nhà tư tưởng ủng hộ chế độ chính trị do thành phần ưu tú cai trị, không coi trọng sự bình đằng, là. Thực vậy, Nietzsche nghĩ rằng bình đẳng dân chủ là một sự cản trở sự phát triển tối hảo của con người, vì nó tạo cho người ta có tinh thần hành động theo tập thể “bầy đàn”, nó dìm người ta xuống và những điều hứa hẹn do sự bình đẳng dân chủ mang lại thì lại ít hơn những gì người ta xứng đáng được hưởng. Theo Nietzsche, để cho cái tốt đẹp nhất của con người có thể phát triển một cách tự do thì không thể dùng bình đẳng để gò bó con người lại được. Một tâm hồn cao quý không thể nào xếp cùng một hạng với một kẻ thấp hèn, con người ta cần phải được cho tự do cạnh tranh để giành lấy quyền lực và lẽ dĩ nhiên, những con người có tâm hồn cao quý sẽ thắng trong cuộc cạnh tranh đó và trở thành những người cai trị trong xã hội.

Ngược lại, các nhà tư tưởng khuynh tả, trong đó có Rousseau và Marx, thì lại rất có ác cảm với sự bất bình đẳng Các nhà tư tưởng khuynh tả thường định nghĩa tự do là một điều gì tích cực và có tính cách khẳng định. Đối với họ, tự do nghĩa là khả năng có thể thực hiện được những điều tốt lành hơn (như được tham gia tự do và bình đẳng trong các hoạt động chính trị, được tự do không bị phân cách, hay tẩy chay, v.v.) Để cho người ta có khả năng và cơ hội để thực hiện những điều cao đẹp đó thì xã hội phải tạo ra một số điều kiện nhất định nào đó cho mọi người. Một trong những các điểu kiện then chốt theo Rousseau và Marx là bình đẳng.

Rousseau được coi là cha đẻ của lý thuyết hiện đại về dân chủ. Ông viết ba tiểu luận rất nổi tiếng về vấn đề triết lý đạo đức và chính trị. Trong tiểu luận đầu tiên, ông nêu ra những nghi ngờ về giá trị của sự tiến bộ về xã hội và khoa học và ông cho rằng những điều đó đã làm mất đạo đức và gây ra những thói xấu, sự tha hoá, lòng đố kỵ và tính tự cao tự đại.

Bài tiểu luận thứ hai của Rousseau nói về nguồn gốc của sự bất bình bằng, và từ đó đã nẩy sinh những thói xấu của loài người. Rousseau cho rằng có hai hình thức bất bình đẳng. Hình thức thứ nhất là sự bất bình đẳng tự nhiên (thí dụ như sự khác biệt về hình dáng và thể lực), và sự bất bình đẳng thứ hai là thiếu bình đẳng về tinh thần (tức là sự khác biệt về tài sản và địa vị xã hội). Bất bình đẳng là một tiến trình bắt nguồn từ sự bất bình đẳng thiên nhiên sang bất bình đẳng về tinh thần.

Theo Rousseau có ba giai đoạn trong sự phát triển của xã hội loài người. Trong giai đoạn thứ nhất con người chưa có ngôn ngữ và sống trong tình trạng cũng không khác gì các loài động vật. Trong giai đoạn thứ hai bắt đầu có ngôn ngữ giản dị, bắt đầu có cuộc sống gia đình và bắt đầu có sự “giao tiếp độc lập” trong những nhóm người nhỏ. Sự phát triển của xã hội hiện đại bắt đầu phát sinh trong giai đoạn thứ ba. Trong ba giai đoạn đó, giai đoạn thứ hai là giai đoạn tốt đẹp nhất, trong giai đoạn đó thì có gia đình, có cộng đồng, và người ta sống một cuộc đời giản dị, độc lập, trong sáng và hạnh phúc. Nhưng không thể nào tiếp tục ở trong giai đoạn thứ hai mãi. Lòng đố kỵ và tự cao tự đại khiến cho con người cạnh tranh với nhau và khiến cho giai đoạn thứ hai suy thoái và biến thành giai đoạn thứ ba tệ hại hơn. Sự bất bình đẳng thiên nhiên về thể lực, về tài năng, về ngoại hình, rốt cuộc dẫn tới sự bất bình đẳng tinh thần về sự giàu sang, về địa vị xã hội và về quyền lực chính trị. Trong giai đoạn thứ ba, Rousseau nói, người ta không còn hạnh phúc nữa. Họ đã bị xa vời hẳn với cái bản chất của chính họ. Họ khoe khoang, đố kỵ, vừa bị chi phối bởi các ước muốn thấp kém của họ và vừa bị chi phối bởi các ý kiến của các người khác.

Rousseau đưa ra hai giải pháp cho các vấn đề trong giai đoạn thứ ba. Giải pháp thứ nhất thuộc về chính bản thân hay là giải pháp trị liệu, dựa vào sự dưỡng dục của gia đình. Tuy nhiên, các nhà phê bình nói rằng quyền lực của gia đình bị giới hạn. Do đó giải pháp thứ hai do Rousseau đề nghị là giải pháp chính trị, tức là dựa trên khế ước về xã hội và tập trung vào việc bài trừ sự tha hoá qua các lực của tập thể. Giải pháp chính trị này là đề tài bài tiểu luận thứ ba của Rousseau, tức là tác phẩm Khế ước Xã hội.

Rousseau và Locke khác nhau về những điểm họ coi là khế ước xã hội. Rousseau không đồng ý với Locke cho khế ước xã hội là hoàn toàn tự nguyện (nghĩa là qua khế ước xã hội tự nguyện con người lập thành xã hội và quốc gia để bảo vệ cho cuộc sống tự do và tài sản của mình). Rousseau cho rằng các khế ước xã hội cũng có tác dụng hình thành và phát triển tâm trícon người nữa. [Nghĩa là,] theo Rousseau, tâm trí con người cần phải được thay đổi bằng những khế ước xã hội để cho họ có thể nhận thức được cái “ý muốn của tập thể,” và ý muốn đó là một tình trạng tốt đẹp hơn [ý muốn của cá nhân] mà một xã hội lý tưởng cần phải đạt tới. Nói một cách khác, phải dùng khế ước xã hội để “bắt buộc con người có tự do.” Khía cạnh tạo lập hay là bắt buộc của khế ước xã hội là điểm then chốt để chúng ta hiểu được lý thuyết về chính trị của Rousseau.

Vậy thì người ta sẽ đặt ra câu hỏi làm sao có thể dung hoà được hai khía cạnh của khế ước xã hội theo kiểu Rousseau: tức là khía cạnh tự nguyện và khía cạnh hình thành. Một trong những cách có thể dung hoà được hai khía cạnh đó là cần phải biết rằng tuyệt đối không thể có được sự thoả thuận tự nguyện đối với một khế ước xã hội như Locke chủ trương. Chẳng hạn như trước khi ký một hợp đồng để theo học cấp trên trung học, thì người ký hợp đồng đó không có một ý niệm gì về những điều mà cái hợp đồng đó sẽ giúp cho mình. Chỉ sau khi người sinh viên đó đã học xong chương trình trên trung học (và đã được chính sự giáo dục đó làm thay đổi) thì lúc bấy giờ người đó mới nhận chân được những cái giá trị của giáo dục trên đại học. Thí dụ thứ hai nữa là khế ước về hôn nhân. Rất khó, hầu như không thể có được, để ta có thể hoàn toàn tự nguyện (theo nghĩa của Locke) ký một khế ước về hôn nhân, bởi vì cho đến khi đã thật sự sống hết cuộc đời với cuộc hôn nhân và đã được thay đổi bởi cuộc hôn nhân đó, thì rất khó mà ta có thể biết rằng khế ước về hôn nhân đó có thể mang lại cho ta những gì. Cũng như vậy, các khế ước xã hội không phải hoàn toàn tự nguyện, bởi vì người ta có thể không biết cái giá trị của cái khế ước đó. Một người có thể đồng ý với cái khế ước đó bởi vì những người khác đề nghị, hay bởi vì những nếp sống hay những tập quán của xã hội. Do đó, khế ước xã hội vừa có tính cách tạo lập vừa có tính cách bắt buộc, nghĩa là con người ta có thể bị “bắt buộc để hưởng tự do.”

Một khía cạnh của tính cách phát triển của khế ước xã hội theo Rousseau là con người thường thiển cận và rất dễ bị chi phối bởi những đam mê nhất thời, bởi lòng ganh tị hay tính tự cao tự đại. Vì vậy, rất khó cho một người bình thường có thể nhìn thấy tầm quan trọng của “ý muốn của tập thể” trong khế ước xã hội. Vì vậy, nhiệm vụ quan trọng của những người làm luật là phải giáo dục cho những người bình thường.

Ý nghĩa quan trọng của khế ước xã hội đối với tự do của con người như thế nào? Theo các tư tưởng chính trị của môn phái tự do cổ điển, thì tự do là quyền tự do thoả mãn những ước muốn cá nhân mà không có sự can thiệp của chính quyền hay là các sự can thiệp có tính cách bắt buộc hay võ đoán. Trái lại, đối với Rousseau thì tự do có nghĩa như sau: tự do là phải độc lập và trong sáng. Độc lập nghĩa là người ta không bị hướng dẫn bởi các ý muốn thấp kém hay bởi các ý kiến của những người khác. Trong sáng nghĩa là đối tượng của tự do là bản chất chân thật của chính mình, chứ không phải là của cái con ngưởi đã bị xã hội làm tha hoá. So với chủ nghĩa tự do cổ điển thì cái định nghĩa đó nhấn mạnh điều quan trọng là phải thực hiện được các ước muốn của cá nhân mà không có sự can thiệp võ đoán của chính quyền (điểm này có một số tác giả gọi là ‘tự do tiêu cực’). Tự do của Rousseau thì tích cực và có tính khẳng định hơn. Thêm vào đó, Rousseau là một người nghiên cứu về tâm hồn con người, và điều đó giải thích tại sao đối với ông, yếu tố “trong sáng” lại có tầm quan trọng như vậy.

Rousseau coi bất bình đẳng là một mối đe dọa chính cho tự do. Vì khuynh hướng tự nhiên của con người là so bì và đố kỵ, cho nên bất bình đẳng tạo ra lòng ghen ghét, thói tự cao tự đại, và sự tha hoá. Sự tiến triển từ bất bình đẳng tự nhiên sang bất bình đẳng tinh thần là cái tiến trình dẫn tới sự sa đọa về tinh thần, qua tiến trình đó những quyền tự do về độc lập và trong sáng đã bị mất. Những đau khổ của con người ở trong giai đoạn thứ ba của sự phát triển của xã hội con người là dấu hiệu cho thấy không có tự do thực sự. Để lấy lại được tự do, Rousseau viết, cần phải có một giải pháp chính trị (bởi vì những giải pháp của chính bản thân và giải pháp trị liệu được coi là không đủ đáp ứng). Rousseau viết: “Chính bởi vì lực của các yếu tố thông thường có khuynh hướng hủy diệt bình đẳng cho nên cần phải có lực của pháp lý để duy trì tự do” (Rousseau, 1987, trang171). Trong giải pháp chính trị đó, khế ước xã hội có tính cách bắt buộc được dùng tới để làm thay đổi con người, để cho con người có thể thấy, và hành động thích hợp với ý muốn chung của xã hội. Rousseau đặc biệt nêu rõ là cần có các lực xã hội để thực hiện tự do. Ông cho rằng chỉ có tự do tiêu cực không mà thôi, và sự tự do này khi không có sự hạn chế của tập thể, lại trở thành điều có hại. Nếu không có hạn chế tự do tiêu cực, thì sự bất bình đẳng thiên nhiên sẽ dẫn tới sự bất bình đẳng về tinh thần và dẫn tới sự suy đồi.

Phê bình của Rousseau đối với chủ nghĩa tự do có một phần nào đúng. Trong chừng mực là con người sẽ được tốt hơn nếu có được ý thức cộng đồng và hướng thượng (thêm vào tự do cá nhân của họ) thì chỉ riêng chủ nghĩa tự do không đủ để làm nảy sinh một hệ thống kinh tế xã hội lý tưởng. Tuy nhiên, lý thuyết của Rousseau rất dễ dẫn tới nạn chuyên chế. Cái ý tưởng rằng con người có thể, và cần phải bị “bắt buộc có tự do” bằng những các khế ước xã hội là một điểm rất đáng lo ngại đối với các người chủ trương tự do, các người chủ trương này rất nghi ngờ thái độ dậy dỗ kiểu gia trưởng mà các nhà nước thường dùng để bắt buộc [dân chúng tuân theo]. Thêm vào đó, định nghĩa về tự do của Rousseau có vấn đề là nó làm cho con người mất quyền riêng tư, bởi vì nó nhấn mạnh quá nhiều về yếu tố trong sáng. Sau hết, một chế độ áp dụng ý muốn tập thể như Rousseau chủ trương có thể tạo ra những trường hợp đồng nhất hoá cực đoan và làm mất đi khả năng sáng tạo và bản chất đa dạng của xã hội.

Mặc dầu có tính cách phi tự do, nhưng lý thuyết của Rousseau về khế ước xã hội đã trở thành nền móng cho lý thuyết hiện đại về dân chủ. Đối với nhiều người theo phái dân chủ, những phê bình của Rousseau về sự bất bình đẳng tạo thành một cách biện minh quan trọng cho bình đẳng dân chủ, và khái niệm của Rousseau về khế ước xã hội cũng như về ý muốn của tập thể cũng giúp biện minh cho diễn trình dân chủ.

Khi chúng ta nói về bình đẳng dân chủ, thì tự nhiên một vấn đề sẽ được đặt ra: bình đẳng về cái gì? Bình đẳng dân chủ không có nghĩa là bình đẳng về mọi thứ. Có nhiều bất bình đẳng không có liên hệ gì tới dân chủ. Theo giáo sư Dahl thì chính cái luận lý về bình đẳng “chính trị”, chứ không phải bình đẳng nào khác, ảnh hưởng tới sự phát triển của các tư tưởng dân chủ và các thể chế dân chủ. Dahl định nghĩa luận lý về bình đẳng chính trị là điều tin tưởng rằng “tất cả các thành viên trong một tổ chức tập thể đều có đủ tư cách để tham gia cũng như những người khác vào trong việc quản trị tổ chức đó”, và “không có một thành viên cá nhân nào, hay là một số thành viên thiểu số, có thể coi rằng có tư cách rõ rệt hơn để cho một hay vài người trong nhóm đó có thể được phép cai trị tất cả tổ chức.” Sau đó, Dahl lập luận rằng chính quyền dân chủ là hoàn toàn theo đúng luận lý về bình đẳng chính trị.

Theo Dahl, có năm tiêu chuẩn định rõ tiến trình dân chủ. Đó là [công dân] có sự bình đẳng về quyền bỏ phiếu, có sự tham gia hữu hiệu, có sự hiểu biết thấu đáo, có quyền kiểm soát nghị trình, và bao gồm tất cả những thành viên trưởng thành vào trong các quyết định tập thể. Năm tiêu chuẩn này khiến cho tiến trình dân chủ hoàn toàn thích hợp với cái luận lý về bình đẳng về chính trị. Vi phạm bất cứ một trong năm tiêu chuẩn này đều không những khiến cho tiến trình này trở nên không dân chủ, mà lại còn khiến cho nó không thích hợp với luận lý về bình đẳng về chính trị. Thí dụ, “không cho người dân có đủ cơ hội đầy đủ để tham gia một cách hữu hiệu có nghĩa là bởi vì những cái ý muốn của họ đều không được biết đến, hay là đều bị cho là sai, cho nên không cần đếm xỉa đến họ. Nhưng, nếu không kể tới ý thích của họ trong khi đạt tới cái kết quả tối hậu thì tức là đã bác bỏ nguyên tắc là cần phải xem xét một cách bình đẳng những các lợi ích khác nhau” (Dahl, 1989, trang 109), đó là hệ luận của luận lý về bình đẳng chính trị.

Liên quan tới luận lý về bình đẳng về chính trị, Dahl đưa ra hai nhận xét dựa trên thực nghiệm. Nhận xét thứ nhất là “sự tin tưởng vào luận lý bình đẳng về chính trị, và sự phát triển của một khái niệm dù thô sơ về diễn trình dân chủ, là những điều mà nhiều người vẫn thường có, dù không hiểu biết gì nhiều về quan niệm dân chủ của Hy-lạp, hay truyền thống cộng hoà, hay chưa biết gì về thể chế đại diện của thế kỷ thứ mười tám” (Dahl, 1989, trang 31). Nhưng thực ra, sự tin tưởng vào bình đẳng chính trị thường là sản phẩm của luận lý của con người, kiến thức thực tiễn và/hoặc các tin tưởng về tôn giáo. Sự tin tưởng này thường đã phát triển độc lập và không liên hệ gì tới sự hiểu biết lý thuyết về dân chủ của Hy-lạp, hay chủ nghĩa cộng hoà của La-mã, hay quan niệm về chính quyền đại diện. “Khi các thành viên của một nhóm hay một tổ chức tin rằng luận lý về bình đẳng chính trị đã được áp dụng một cách tốt đẹp đối với họ, thì chính sức mạnh của luận lý đó, và những kiến thức thực tế sẽ thúc đẩy và hướng dẫn họ tới việc chấp nhận một diễn trình dân chủ trong tổ chức của họ” (Dahl, 1989, trang 32).

Nhận xét thứ hai, theo Dahl, là nguyên tắc của bình đẳng về chính trị “không nhất thiết phải được áp dụng một cách rộng rãi. Trái lại, thường thường nguyên tắc đó đã được giải thích một cách rất đặc biệt.” Nền dân chủ của Hy-lạp và nền cộng hoà của Venice đã không cho đa số các người trưởng thành tham gia vào chính trị, mặc dầu giai cấp cai trị đã áp dụng nguyên tắc bình đẳng chính trị giữa họ với nhau. Nói một cách khác, luận lý về bình đẳng chính trị tự nó không định rõ phạm vi của bình đẳng chính trị mà phạm vi đó cần được định rõ bởi các tiêu chuẩn khác về dân chủ.

Trong tác phẩm, gồm hai quyển của Giáo Sư Giovanni Sartori, nhan đề là Xét lại Lý thuyết về Dân chủ, có một thảo luận rất hay về các thể loại của bình đẳng và vai trò của các loại bình đẳng đó trong các tư tưởng dân chủ. Cũng như Rousseau, Sartori nghĩ rằng “bất bình đẳng là tự nhiên, còn bình đẳng là đã mất tự nhiên… Quan niệm bình đẳng được nổi bật lên là một lý tưởng phản kháng, thật ra phải nói đó là sự phản kháng tuyệt hảo nhất” (Sartori, 1987, trang 337). Trong lãnh vực quan hệ đối với dân chủ, theo Sartori, có một số sự bình đẳng hiện hữu trước dân chủ, còn một số những sự bình đẳng khác là những điều đòi hỏi của những người chủ trương dân chủ. Những bình đẳng có trước dân chủ gồm có bình đẳng trước pháp luật, những các quyền bình đẳng bất khả xâm phạm, bình đẳng về tự do và bình đẳng về tinh thần. Những loại bình đẳng này là sản phẩm của Đạo Cơ-đốc, của đạo đức, của các luật tự nhiên và các lý tưởng tự do hơn là các sản phẩm của dân chủ. Ngược lại, có ba loại bình đẳng khác thì rõ rệt là bình đẳng thuộc về dân chủ. Đó là: 1) hoàn toàn bình đẳng về chính trị, nghĩa là quyền bình đẳng về phổ thông đầu phiếu, 2) bình đẳng về xã hội nghĩa là quyền bình đẳng về vai vế trong xã hội và được quan tâm đồng đều, bất kể thuộc về giai cấp hay tài sản, và 3) bình đẳng về cơ hội, tức là bình đẳng trong việc tiếp cận và bình đẳng ở lúc khởi điểm. Sartori viết: “Mặc dầu các loại bình đẳng này đã được xác nhận trong khuôn khổ [chế độ] dân chủ tự do, nhưng tôi nghĩ những bình đẳng đó là đặc tính của dân chủ nhiều hơn là tự do.” (Sartori, 1987, trang 343).

Đối với một người chủ trương dân chủ, rất dễ biện minh cho bình đẳng chính trị, bình đẳng xã hội, và bình đẳng về cơ hội tức là bình đẳng về tiếp cận (thí dụ như cơ hội [tiến thân] cho những người có tài như nhau), vì những sự bình đẳng này dựa trên cơ sở tinh thần và dựa trên các quy tắc về đạo đức và không đòi hỏi sự can thiệp quá nhiều của nhà nước (đặc biệt nó không cần có sự tái phân phối về của cải), và do đó nó là những nguyên tắc được đón nhận một cách dễ dàng trong các nền dân chủ tự do. Tuy nhiên, điều khó hơn là phải biện minh cho sự bình đẳng về cơ hội như là một sự bình đẳng trong lúc khởi đầu (nghĩa là những sự bình đẳng cho những điều kiện vật chất lúc đầu để tiếp cận với những cơ hội), bởi vì bình đẳng từ lúc bắt đầu (theo định nghĩa của Sartori) bao gồm cả phân phối về tài sản và bình đẳng hoá về hoàn cảnh. Đối với Sartori, bình đẳng trong lúc khởi đầu có thể biện minh được trong mức độ mà mục đích của sự tái phân phối tài sản là “để cho mọi ngưởi có đủ lực (tức là sự bình đẳng về nguồn lực) để có thể nhờ bình đẳng về cơ hội mà vươn lên.” Nói như vậy thì sự bình đẳng trong lúc khởi đầu là một hình thức của bình đẳng về cơ hội, và ít ra theo Sartori, điều này không khó để biện minh.

Bình đẳng hoá các điều kiện vật chất lúc đầu để tạo ra bình đẳng cho cơ hội được tiến lên là một chuyện. Tuy nhiên, nếu muốn ai cũng như nhau về mặt kinh tế thì lại là một chuyện khác. Sartori nhấn mạnh sự khác biệt trong chế độ dân chủ tự do bao gồm bình đẳng về chính trị, bình đẳng về xã hội, và bình đẳng về cơ hội. Sự bình đẳng đó khác với bình đẳng về kinh tế theo đòi hỏi của chủ nghĩa xã hội. Mặc dầu các bình đẳng về dân chủ, đặc biệt là bình đẳng về chính trị, có những ảnh hưởng quan trọng về kinh tế và những ý nghĩa bao hàm về kinh tế (nhất là khi bình đẳng về cơ hội được giải thích như là bình đẳng khởi đầu cho tất cả mọi người). Tuy nhiên, “có một lằn ranh phân cách, và một khi đi ra ngoài lằn ranh đó thì sự bình đẳng dân chủ khác hẳn với cái sự bình đẳng kinh tế của chủ nghĩa xã hội Mác-xít” (Sartori, 1987, trang 345). Theo Sartori, sự bình đẳng kinh tế theo kiểu chủ nghĩa xã hội bắt buộc là phải hoàn toàn giống nhau về kinh tế, bằng cách chia đồng đều tài sản cho tất cả mọi người hay là nhà nước làm chủ tất cả các tài sản, theo công thức “không ai có quyền lực kinh tế nào cả.” Sartori viết rằng: như vậy thì có nhiều sự khác biệt lớn lao giữa bình đẳng kinh tế dân chủ và bình đẳng kinh tế xã hội chủ nghĩa. Trước hết, bình đẳng kinh tế dân chủ quan tâm hơn tới vấn đề công bằng và các điều kiện lúc đầu. Trong khi đó bình đẳng kinh tế xã hội chủ nghĩa thì lại bận tâm làm sao cho mọi người và kết quả đều giống nhau. Điểm thứ hai là hai loại bình đẳng đó có hai mục đích khác nhau. Bình đẳng kinh tế dân chủ nhằm cho tất cả mọi người một quyền lực kinh tế lúc đầu như nhau và để có cơ hội tiến thân như nhau. Trong khi đó, bình đẳng kinh tế theo chủ nghĩa xã hội thì có “mục đích là lấy hết tất cả các quyền lực đi từ mọi người với mục đích duy nhất là khiến cho mọi người đều như nhau.” Sartori (1987) viết: “Có một vực thẳm ngăn cách giữa hai lý thuyết đó, giữa bình đẳng về quyền lực để tiến thân và sự san bằng bắt buộc, giữa sự cho các cơ hội bình đẳng và các thời điểm như nhau-dựa trên tiền đề là những người thụ hưởng các quyền đó không nhất thiết phải giống nhau-và việc đưa ra một sự đồng đều như là một giải pháp tối hậu cho những vấn đề về quyền và cơ hội này” (trang 347). Theo Sartori, cái khó khăn lớn nhất đối với công thức của xã hội chủ nghĩa về bình đẳng kinh tế là: “để tiến tới việc coi mọi người như nhau thì chúng ta phải đối xử với mọi người một cách khác nhau… Điểm then chốt là… trong khi theo đuổi mục đích bình đẳng tối hậu thì nhà nước có thể làm thiệt hại tới vấn đề đối xử bình đẳng, tới một điểm mà sẽ không còn một chút bảo đảm nào cho việc theo đuổi cái mục đích mà họ nói là họ chủ trương” (trang 351-352).

Như vậy thì các nhận xét trên về lý thuyết bình đẳng và dân chủ đưa ta tới kết luận ra sao? Tôi nghĩ là ít ra là có ba bài học. Bài học thứ nhất là giữa bình đẳng và tự do có một số những điểm mà chúng ta cần phải cân nhắc giữa hai yếu tố đó. Cả Rousseau và Sartori đều cho rằng tự do theo chính bản chất của nó không bảo đảm sự bình đẳng như chúng ta muốn. “Do đó dân chủ hiện đại muốn tìm một loạt những cái “bình đẳng đúng” nhưng không đương nhiên có được sau khi có tự do” (Sartori, 1987, trang 344). Nói một cách khác, dân chủ hiện đại đi vượt ra khỏi những điều đòi hỏi bởi chủ nghĩa tự do (nghĩa là bình đẳng với mục đích để bảo vệ và tăng cường tự do cá nhân), và đòi hỏi thêm những bình đẳng khác. Tuy nhiên khi đòi hỏi như vậy thì nó sẽ ảnh hưởng bất lợi, trong một chừng mực nào đó, vào quyền tự do. Các nhà dân chủ tự do cần phải cân nhắc sự lợi hại giữa tự do và bình đẳng này để sẵn sàng chấp nhận những sự gia giảm đó. (Cũng cần phải nói thêm là cái tương quan giữa bình đẳng và tự do không phải đơn giản chỉ là vấn đề thêm cái này bớt cái kia. Ở một mức độ nào đó thì tự do và bình đẳng đều tăng cường cho nhau, chính vì vậy mà chủ trương tự do cổ điển cũng đòi hỏi một số quyền bình đẳng. Chúng ta sẽ thảo luận cái tương quan giữa tự do và bình đẳng trong một tiểu luận khác).

Bài học thứ hai là để dân chủ có thể được xây dựng như một cơ chế chính trị như mọi người ưa thích, thì chúng ta cần phải có chung một sự tin tưởng văn hoá vào một điều tương tự như luận lý về bình đẳng chính trị của Dahl. Thực vậy, đối với đa số dân chúng, thì sự chia sẻ tin tưởng đó có thể thích hợp và mạnh trong diễn trình dân chủ hoá hơn là những giảng dạy lý thuyết về dân chủ Hy-lạp, về chủ nghĩa cộng hoà của La-mã, hay là về phương thức chính quyền đại diện.

Bài học thứ ba, ít ra là đối với thành phần xã hội và trí thức ưu tú (tức là những người ảnh hưởng tới công luận) và những người quyết định chính sách, thì cũng cần phải hiểu những hình thức khác nhau về bình đẳng và những tương quan của các loại bình đẳng đó đối với dân chủ. Có nhiều loại bình đẳng khác nhau, trong đó chỉ có vài loại bình đẳng là thích hợp với dân chủ. Những hình thức bình đẳng có những hậu thuẫn khác nhau, những phương tiện và mục đích khác
nhau, do đó cần phải có sự chiết trung giữa các loại bình đẳng đó. Các nhà dân chủ tự do cần biết phải giữ những quyền công bằng nào, cần phải bác bỏ các quyền công bằng nào, và cần phải giữ một mức cân bằng như thế nào trong diễn trình dân chủ tự do.

Lý Ba (J.D., Harvard Law School; Ph.D., Stanford University)
Tạp chí Perspectives, Cuốn 1, Tập 4
Nguồn: http://www.oycf.org/Perspectives2/4_022900/equality_and_democracy.htm

BẢN DỊCH SONG NGỌC/© HỌC VIỆN CÔNG DÂN

Tham khảo

1. Dahl, Robert A. Dân chủ và các Phê Bình về Dân chủ. New Haven, Connecticut: Nhà Xuất Bản Đại Học Yale, 1989.

2. Nietzsche, Friedrich, Ngoài Thiện và Ác. New York: Nhà Xuất Bản Vintage, 1989.

3. Rousseau, J.J. Các Bài Viết Cơ Bản về Chính Trị. Indianapolis, Nhà Xuất Bản Hackett, 1987.

4. Sartori, Giovanni. Xét lại Lý Thuyết về Dân Chủ, New Jersey, Nhà Xuất Bản Chatham House, 1987.

Xem tin nguồn: http://ttxva.org/binh-dang-va-dan-chu/#ixzz2oRwtHmZM
Follow us: thongtanxavanganh on Facebook